Влияние протестантской парадигмы на Востоке.

Западную философию можно усвоить посредством восприятия соответствующих парадигм. Глубочайшее воздействие на развитие философской мысли Востока оказала философская парадигма европейского позднего средневековья, эпохи перехода от феодализма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сходной с состоянием восточных обществ XX в. Сходной, но тем не менее во многом и отличной. Время на Востоке будто спрессовалось: в одном XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Реформации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные уклады не изживали себя изнутри, а рушились под мощным воздействием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяйствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного преодоления губительного разрыва, побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему продвижению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.

Подобно тому, как в XVI в. в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации — "буржуазной религиозной революции", ломка средневекового мироустройства на Востоке представлялась возможной лишь при условии радикального изменения общественной роли традиционных религиозных вероучений, а значит и переосмысления всей их догматики.

Аналогично Реформации, стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить разделенность объективного и субъективного, освободить христианина от посредничества церкви и духовенства, реформаторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью "приблизить" верующего к Богу, содействуя тем самым его "раскрепощению".

В индуизме реформаторская трактовка концепции Бога проявляется прежде всего в отказе от политеизма, от наделения Бога антропоморфными чертами, от идолопоклонства. Индусские реформаторы акцентируют особую роль человека в мироздании. Свами Вивекананда (1863—1902) — один из самых выдающихся индийских мыслителей и общественных деятелей нового времени — неустанно напоминал об особой, божественной природе человека. "Прежде всего избавьтесь от ограниченного представления о Боге, — говорил он, обращаясь к соотечественникам, — и увидьте Его в каждом человеке — работающим тысячей рук, вкушающим всеми устами... Я не замкнутое маленькое создание, я — частица Космоса. Я — жизнь всех сыновей прошлого, я — душа Будды, Иисуса, Мухаммеда... Встаньте, вот высшая вера. Вы едины со вселенной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником".

Индусский реформатор мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства, "восстал гигантом, способным своротить горы мощью своего интеллекта, чтобы он стал бесконечным Богом". Показательно при этом, что Вивекананда видел главное призвание человека в земном труде, а не в аскезе, уходе из мира. Сопоставляя "подлинного" человека с "кажущимся", Свами утверждал, что "человек — величайшее из живых существ, земной же мир труда — наилучшее местопребывание для него, ибо только здесь он получает самые большие возможности для самосовершенствования".

В том же гуманистическом ключе переосмысливается концепция Бога и человека в воззрениях мусульманских реформаторов. «Мир во всех его проявлениях, — писал поэт-философ Мухаммад Икбал (1873 — 1938), — от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в "эго" есть выражение великого "Я"». Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему, — заключает Икбал, — Коран учит, что конечное "Эго" ближе к человеку, чем артерия на шее». И далее: "Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца".

Реформаторская интерпретация дает основание для нового, соответствующего духу времени, толкования роли человека в мироздании. Признание за ним определенной степени свободы воли не только оправдывает самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводит их в моральный, религиозный долг. Не мирская отрешенность, поиск индивидуального спасения, а активность, действенность в борьбе за переустройство общества на новых гуманистических началах являются главными этическими принципами реформаторов.

Пересматриваются ключевые для индуизма и буддизма понятия карма, майя, нирвана, мукти и др. Индусские просветители Раммохан Рой и Дебендранатх Тагор вообще не принимают их, считая логически необоснованными. Буддистские реформаторы (У Отама, У Лун, У Тимисара) полагают, что усилия к достижению нирваны допустимо считать оправданными лишь после освобождения от рабства земного.

Забота о личном спасении в принципе оценивается как греховная. Высший нравственный долг — забота о других, реализуемая в национально-освободительном движении. По определению Ауробиндо Гхоша (1872—1950), радикально трансформировавшего самую влиятельную из индийских классических религиозно-философских школ в "политический ведантизм", национализм — "это религия, ниспосланная Богом", нация — "воплощение одного из аспектов Божественного начала", любовь к Родине тождественна поклонению Богу.

Названный Джавахарлалом Неру "властителем душ" индийцев, Ауробиндо Гхош пытался синтезировать в своем учении методы йоги, присущие различным направлениям религиозно-философской мысли Индии, с тем чтобы с помощью "интегральной йоги" преобразовать человеческую природу и общество в целом. Универсальное средство воспитания людей, по мнению А. Гхоша, — культура, представляющая собой "внутреннее ядро цивилизации, ее сердце". История человечества свидетельствует об односторонности развития, поскольку в каждой известной до сих пор цивилизации акцентировался какой-то один из элементов культуры: на Древнем Востоке — религия, в Спарте — мораль, в европейском Возрождении — искусство, в современном западном обществе — наука. Необходимо преодолеть с помощью интегральной йоги ограниченность культурной одномерности гармоническим синтезом. Интегральная йога предусматривает психическое, духовное и супраментальное преобразование человека. Посредством карма-, джняна- и бхакти-йоги очищаются соответственно воля, ум и эмоции, достигается "прорыв" от эмпирического "я" к духовному. Четвертая — "йога совершенства", зависящая от милости Божьей (человеку надо лишь "отойти в сторону" и предоставить действовать Богу), позволяет обрести супраментальное сознание. В отличие от Шанкары и Мадхавы, крупнейших авторитетов средневековья, Гхош придает особое значение карма-йоге, волевой деятельности, высшим принципом которой является Дхарма — интуитивно постигаемый закон поведения, предусматривающий оптимальное сочетание интересов индивида и общества. Гхош акцентирует социальный аспект Дхармы, полагая, что именно карма-йога может стать эффективным средством борьбы за национальное освобождение, поскольку она способствует воспитанию духа бескорыстия и жертвенности, вселяет уверенность в справедливость и конечное торжество антиколониального движения.

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима: отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего там религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию мусульманского реформатора, идеолога панисламизма Джелал ад-Дина Афгани (1834 —1905), в упадке арабо-мусульманской цивилизации "целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, ему всячески потворствовал в этом деспотизм". Такого же рода признания звучали из уст и других восточных реформаторов. Вину за отставание они склонны были возлагать не на традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что "истинная" религия не враг, а союзник научного прогресса.

Основоположник "философии науки" в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916—1961), физик по образованию, не признавал противопоставления науки и религии, считал, что в принципе "подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой Бог — творец мира..." Подтекст — это наблюдаемые в природе гармония и целесообразность, свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный, или космический, разум, условно именуемый Богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность разума как "игру" — лила, обусловливающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время уберегая его от хаоса. Задача науки — распознать и описать целесообразность, сопутствующую игре космического разума: "Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания мира".

Продолжая ведантистскую линию в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть "сплавлена" с философией и наукой в новое всеобъемлющее мировоззрение Этот симбиоз необходим, поскольку "объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия рассматривает истину в ее тотальности".

Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср накануне антишахской революции был ректором Тегеранского университета и директором Иранской шахской академии наук. Его концепция синтеза науки и религии имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это Предполагало, конечно и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение стремились сохранить'религиозные основания монархической власти. Таким образом, ставилась задача вывести экономику Ирана на уровень современных мировых стандартов не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.

Синтезируя науку и религию, С.X. Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав побочных негативных его последствий. Наср обвиняет современного (читай: западного) человека в "безграмотном отношении" к природе, связанном с его преклонением перед рационализмом Под последним имеется в виду "секулярное знание о природе лишенное видения в ней Бога". Рационализм, по его мнению, не учитывает священный аспект природы, т. е. ее зависимость от Всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих науку и религию, С.X. Наср апеллирует к суфизму - мусульманскому мистицизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями. Из состояния "отпадения от Бога" человек стремится вернуться в состояние близости к Нему что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот поиск осуществляется посредством "интеллектуальной интуиции" представляющей собой способность к озарению, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. Интеллектуальная интуиция потенциально присуща каждому, но полностью она актуализируется лишь пророками и мистиками. Интеллект есть свойство человека, однако он в состоянии пользоваться им лишь через откровение: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности — чувства и разум. По мнению С. X. Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта — фактуальным, или натуралистическим, и символическим видением реальности. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе — естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии — сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С.X. Наср классифицирует виды знания: к высшей категории он относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший — естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных вещественных связях, оно метафизически ограничено, ибо не задумывается над глубинными, внематериальными причинами возникновения и существования природного. Подобно тому, как объект естественных наук — земной мир —есть отраженный образ Бога, так и естествознание — не более как отражение метафизики, т. е. знания о Божественной реальности.

Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана аллегорический метод та'авил, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.

С.X. Насру в конечном счете не удается снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Подобная позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.

Гораздо более плодотворный подход к той же проблеме демонстрируют японские философы, прежде всего в лице представителей школы Киото. Основатель школы Китаро Нисида (1870—1945) обладает столь непререкаемым авторитетом среди своих сограждан, что именно его "Исследование Добра" стала единственной японской философской книгой, до сих пор фигурирующей в списке обязательной литературы для абитуриентов колледжей страны восходящего солнца. Эта работа была написана Нисидой в 1911 г., т. е. в период, когда перед японским обществом с особой остротой встала проблема разрешения противоречия между возможностью воспользоваться достижениями западной науки и технологии, с одной стороны, и необходимостью сохранять традиционные культурные ценности — с другой. Нисида счел неприемлемым для японцев западный сциентистский подход. Он предпочел подход, соответствующий восточным культурным традициям. Различия между наукой, моралью, религией, искусством рассматривались им в качестве внешних, поверхностных: "в глубине" каждый из перечисленных опытов включен в единый поток движения к доконцептуальному "чистому опыту". (Понятие "чистый опыт" было заимствовано им у Уильяма Джемса.) Мысль — это временный ответ на разрыв в исходном единстве опыта, ответ, который сам по себе направлен на возврат к изначальному единству. Чистый опыт, по словам Нисиды, это альфа и омега мысли.

Всякое суждение, по мнению японского философа, возникает из определенного контекстуального поля (башо). Будучи практикующим дзен-буддистом, он в полном соответствии с учением дзен, заявляет, что не существует одной истины. Истин много, каждая соотносится с определенным контекстом, а потому не должна претендовать на абсолютность.

Экономические успехи современной Японии, возможно, в немалой степени определены именно культурной установкой на признание зависимости истины от определенного контекста, позволяющей японцам свободно и гибко действовать в мире реалий, проявляя поразительные способности к прагматизму в лучшем смысле этого понятия.

 

Поиски пути развития.

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологически и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами восточного региона политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство желательно. Ясно было одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в государствах, добившихся политической независимости. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями — капиталистической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории "третьего пути развития", религиозного социализма. В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые казалось могли обеспечить буржуазное развитие, одновременно сгладив присущие рынку негативные последствия: принцип построения монашеской сангхи предлагался для организации общества в странах с преимущественным распространением буддизма; переосмысленное содержание индуистских понятий дана, яджна, тапас использовалось в Индии для обоснования движения бхудан — добровольное пожертвование земли; закат (налог в пользу бедных), запрет на получение риба (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как "столпы" исламской социально-экономической системы, ограничивающие право частной собственности.

Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из двух моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, которая зачастую радикально трансформировала и искажала принятый за идеал эталон. Показательны пример тому маоизм и еще в большей мере — чучхеизм.

Чучхеизм, по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменует собой "новые рубежи революционной теории", творчески развивая марксизм-ленинизм. Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый — "хозяин", второй — "тело", в сочетании они означают "субъект". Поборники идей чучхе считают, что данная ими интерпретация понятия субъекта позволяет по-новому сформулировать основной вопрос философии: "Кто есть властелин мира?" Ответ: "Человек хозяин всего, он решает все" или "Человек есть существо, распоряжающееся миром"16 (курсив мой — М.С.). На практике идеи чучхе означают "опору на собственные силы", проявляющуюся как "независимость в политике, самостоятельность в экономике, самооборона в защите страны".

Потенциальные возможности возникновения чучхеизма теория и практика корейского революционного движения таили в себе со времени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция предполагала одновременно "раскрепощение" от гнета феодализма и иностранного господства, т.е. выдвигала задачи как социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они — творцы собственной судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных целей — и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к догматизму — один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е годы. Именно тогда понятие чучхе вошло в лексикон и стало объектом теоретизирования. Толчком к тому послужили события в СССР: разоблачение культа личности, либерализация общественной жизни. Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий "субъект" и "самобытность" стало основным идеологическим заслоном на пути распространения "оттепели".

Идеи чучхе объявляются "единственными руководящими идеями" правительства КНДР, а оно в свою очередь — "самой передовой в мире революционной властью". Программа деятельности излагается следующим образом: "Коммунизм есть народная власть плюс три революции. Если непременно укреплять народную власть и последовательно осуществлять три революции — идеологическую, техническую и культурную, то будет построен коммунистический рай". Весьма существенно, что из трех революций на первый план выдвигается революция в идеологии: "Осуществляя три революции... должно придерживаться принципа последовательного обеспечения опережающего развития идеологической революции" (курсив мой — М. С.).

Итак, субъект — хозяин всего, все зависит от его решения, а решение в свою очередь — от уровня сознания. Отсюда логический вывод о необходимости тотальной идеологизации. Идеологизация сделала возможным оправдание режима военного коммунизма, беспредельного господства культа личности вождя, полной национальной изоляции, неоправданных претензий на обладание абсолютной истиной в вопросах мировой политики.

Опыт Северной Кореи — один из многих примеров того, что внедрение "чужих" моделей развития, в равной степени социалистических и капиталистических, сопряжено с сопротивлением "восточной реальности", преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В одних случаях — это диктатура одной партии и культ вождя, в других — военная диктатура, в третьих — абсолютная монархия. Но даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии обеспечить успех "трансплантации". Послевоенная история Востока дает немало примеров "отторжения". Самое выразительное подтверждение тому — антишахская революция в Иране.

 

 

Религиозно-философское "возрожденчество".

Реформаторство на Востоке оказывается под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Его социальная база достаточно широка: многочисленные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы, студенчество, молодежь в целом. Кредо фундаментализма несет на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавистен культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею "спасения" нации через возвращение к золотому веку, когда буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам проявлялись в "чистом" виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной массе, средним слоям амплитуда идейных колебаний — от самых консервативных (ориентируемых на возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

Активизация возрожденческих течений (в мусульманских странах — "Братья-мусульмане", хомейнизм, в Индии — "Джана сангх" и др.) не служит, однако, свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к его контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о конце реформационного процесса, а наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества.

Неудачи с экспериментами "догоняющего капитализма" или "внедряемого социализма" показали, что любая модель общества, какой бы идеальной она ни была, окажется деформирована и нежизнеспособна, если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более неблагоприятную для этого почву. По замыслам, целям и даже конечным результатам идейные процессы на Востоке иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже нового времени, однако по сути своей они могут рассматриваться скорее как модернизаторские, чем реформационные в полном смысле этого слова. Для того чтобы реформация на Востоке состоялась необходимо выявить и задействовать внутренние импульсы развития.

 

 

Постмаоизм.

Необходимость поисков внутренних ресурсов, способных поднять экономику страны, с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отходом от политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

Известно, что Мао Цзедун, постоянно противопоставлял практику теории, принижая значение теоретического знания. "Великому кормчему" принадлежат формулы, вроде "Простолюдины — самые умные, аристократы — самые глупые", "Мудрость проистекает от народных масс, интеллигенция — наиболее невежественная часть общества" и т.п. Противник "книжного знания" Мао тем не менее использовал положения некоторых из "книжников" для обоснования правоты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход к национальному духовному наследию в наиболее уродливых формах проявился во времена "культурной революции". Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими интересы рабовладельцев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фейцзы) — прогрессивными мыслителями, представлявшими новые общественные силы: феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной критики традиции и объявлено начало "эпохи изучения традиции". Конфуцианство вновь признано "фундаментальной ориентацией китайской культуры".

Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуцианству был дан, вероятно, самым значительным философом постмаоистского Китая — Ли Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием "Переоценка Конфуция", в которой пересматривалось негативное отношение к наследию "Учителя", наблюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во время китайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мен-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев "конфуцианского возрожденчества" как в самом Китае, так и за его пределами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусянь).

Изучение и в то же время переосмысление национальной философской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распространенного тезиса "Китайская — субстанция, западная — функция" антитезой: "Западная — субстанция, китайская — функция".

Под "западной субстанцией" подразумевается современная модернизация, а под "китайской функцией" — методы приложения "западной субстанции" к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать "китайское изучение" в соответствии с "западной субстанцией", которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для трансформации китайского менталитета.

Современное направление китайской мысли, развивающееся в русле конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется "новым конфуцианством". Получившее начало в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с провозглашением "эры реформ и открытости", т.е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: автономии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд не случайно назван "Китайская эстетика"), "новые конфуцианцы" акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения. По-существу, инициатором "нового конфуцианства" стала группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США, — Ду Веймин, Юй Инши, Чэн Чжуньин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Тан Юйджи, Пан Пу.

"Новые конфуцианцы" стремятся возродить интерес к традиционной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуализма. Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизации; утверждение возможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некритического восприятия западных идей, ценностей, институтов; аргументированная критика сциентизма; признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимости "трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценности"22.

"Новое конфуцианство " не стало основным направлением философской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось столь значительным, что даже они вынуждены признать "новое конфуцианство" наряду с марксизмом и либерализмом западного типа одним из трех основных направлений китайской мысли со времен "движения 4 мая".

 

 

Японский вариант "протестантизма".

Если в Китае только выдвигается задача "глубокой реконструкции", то в Японии таковая фактически уже состоялась. Японское экономическое "чудо", стало возможным в значительной мере именно потому, что этическая мотивация капитализма здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование индивидуализма. Культурной традиции, синтезирующей в Японии конфуцианство, синтоизм и, буддизм, претит мысль о том, что человек — "владыка природы" или, что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему идеология, которая могла бы выполнить функции аналогичные протестантизму на Западе, была "выстроена" в Японии по законам собственной логики.

Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренное насильственным "открытием" страны европейцами в 1853г., предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий — предтечей японской буржуазии. Учение сингаку (дословно — учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган (1684—1744), подвело философское основание под обуржуазивание традиционного общества.

Согласно байгановскому учению, человек — одна из "10 тысячи вещей", находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны, ибо каждый "человек есть одна маленькая Вселенная" и любой способен достичь состояния " совершенномудрого". В соответствии с "небесным принципом", человек предназначен к определенному виду занятий (японское сёкубун напоминает индийскую кастовую систему). Человек реализует себя, занимаясь определенной профессиональной деятельностью, необходимой государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес ранее бытовавшим в Японии представлениям, последователи сингаку уравнивают социальные роли в своей значимости: "путь торговцев" равен "пути самураев", ранее занимавших вершину сословной иерархии. У торговцев свой долг, ничем не уступающий по общественной значимости долгу воинов, — удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействуя "успокоению сердца народа". Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии-призвании, усердие, честность, бережливость, накопительство. Величайшим выражением сыновьей непочтительности считается разорение отчего дома. Бережливость при наличии "индивидуального" сердца, т.е. при удовлетворении лишь собственных интересов, оценивается как корысть, а потому является "видимой", ибо индивидуальному сердцу свойственно иллюзорное сознание и ощущение "я", противостоящего миру. Чтобы оставаться истинной, бережливость должна исходить из "изначального сердца", неискаженного индивидуальным сознанием.

В сингаку и других реформаторски ориентированных японских учениях сохраняется верность конфуцианскому представлению о "я" исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В то же время в них поддерживаются дзен-буддистская и синтоистская установки на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания "гармонии" (ва), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые в свою очередь гарантируют справедливость или гуманность (дзинги). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.

Японский пример свидетельствует о возможности реализации национальных вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей традиционное общество в современное.

 

 

"Ненасильственная цивилизация" Махатмы Ганди.

Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народами иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет. Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов. Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналиями как, скажем, экстравагантным создателем "Третьей мировой теории" лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апостолом ненасилия Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов "новых" теорий объединяет нечто общее — дух возрожденчества. Именно эта определенная архаичность воззрений побуждает критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии их, кажущихся отсталыми, воззрений. Но разве идеология Реформации не была "возвращением вспять и в то же время возвращением на новом уровне, на новом витке исторической спирали"? Гандистская "ненасильственная цивилизация" безусловно не есть буквальное повторение прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства будущего.

Махатма (букв. "Великая душа", так назвали Ганди его соотечественники) кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в человеке животного начала, ненасилие (ахимса) как свидетельство, знак его божественной сущности. Ахимса — синоним Истины-Бога, ее душа и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален, как "вечная истина" он зафиксирован в заповедях святых писаний. Задача, однако „состоит в том, чтобы претворить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет историей экспериментов с Истиной-ненасилием. Ганди осуществляет невиданный ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за национальную независимость — сатьяграха. Он вынашивает проект Рамарадж (Рама — земное воплощение бога Вишну — М.С.) — "цар